Mircea Eliade: “Lo sagrado y lo profano”


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Una de las obras más importantes de Mircea Eliade (Bucarest, 1907 – Chicago, 1986) es Lo sagrado y lo profano. Esta obra supone uno de los elementos que configuran la vastísima documentación científica que nos ha dejado, como la conocida obra de El mito del eterno retorno. Es considerado por muchos el gran historiador de las religiones, cuyo pensamiento sobre lo religioso y lo sagrado ha marcado el devenir intelectual de los estudios religiosos desde el siglo XX hasta nuestros días. Su obra Tratado de Historia de las Religiones, ha sido la obra más comentada y estudiada en la moderna disciplina de Historia de las Religiones. Una disciplina cuyo fundador, Raffaele Pettazzoni, tuvo contacto directo con el autor rumano. Sin introducirnos mucho en la historia de su vida, Eliade fue una persona bastante conservadora y por tanto cercana a una perspectiva conservadora a la hora de ahondar el estudio de lo religioso o de las distintas religiones. Con una gran influencia de la escuela de la fenomenología de la religión de Van der Leeuw, trató de buscar, con algunas herramientas de la Historia, la esencia y el origen de las ideas y creencias de las religiones, ideas y creencias que dotaban de título a su obra de la década de los 70, escrita ya en su cátedra de Chicago, Historia de las creencias y las ideas religiosas.

 

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Rudolf Otto (1869-1937), autor de “Lo santo”.

En sus obras se aprecia esa fusión entre un análisis fenomenológico, que trata las ideas y los arquetipos, con un análisis histórico (en ocasiones evolucionista) de las distintas expresiones de lo religioso. Precisamente la obra Lo sagrado y lo profano, la cual analizaremos en profundidad más adelante, es una muestra clara de esta fusión, quizá más cercana al análisis fenomenológico que a la propia Historia de las Religiones, pues parte de la idea de religiosidad de Rudolf Otto. Esta religiosidad “ottoniana” posee un carácter irracional muy predominante bajo el concepto de lo numinoso como expresión de lo sagrado. Es a lo que Eliade se refiere como hierofanías. Es incluso el propio autor, en el prólogo a la edición francesa de Lo sagrado y lo profano, donde denomina a esta obra como: “una introducción general al estudio fenomenológico e histórico de los hechos religiosos.”

Sin embargo, ese estudio lo lleva al plano de la antítesis de dos conceptos: por un lado lo sagrado, y por ende lo religioso; y por otro lo profano, es decir, lo que no posee una carga religiosa. Su intención, y ahí es donde aparece la cronología histórica, es analizar el proceso de desacralización o secularización de lo religioso en la modernidad. Emergen así dos agentes históricos, el homo religiosus y su antagonista, el hombre moderno “arreligioso”. Dos agentes que servirán de núcleo conceptual para el contenido de esta obra.

Para hacer esta dicotomía entre lo religioso o sagrado y lo irreligioso o profano en el plano cronológico, analiza únicamente cuatro elementos: el espacio, el tiempo, la naturaleza y el cosmos, y finalmente, la praxis humana, es decir, la idea religiosa del hombre junto a sus prácticas religiosas. El propio autor se da cuenta de que hay otros muchos elementos que podrían ser analizados y remite a su Tratado de Historia de las Religiones, antes citado, para profundizar mucho más en estos temas e incluso otros.

Su visión cronológica, que le dota esa perspectiva histórica, está marcada por un claro evolucionismo que le lleva incluso a realizar una jerarquía de la religiosidad antigua. Por ejemplo, parte de la tesis de que una sociedad no agrícola o “preagrícola” no va a tener una religiosidad tan arraigada a la naturaleza como una sociedad que ya ha desarrollado la agricultura. Se liga así la idea de progreso tecnológico con la idea de progreso religioso y no siempre tiene por qué darse de esta forma.

Parte así de la dualidad entre sociedades tradicionales (no evolucionadas) o también denominadas “premodernas”, frente a las sociedades civilizadas o urbanas. Aunque esta distinción no es cronológica sino cultural, es decir, según el autor existen sociedades tradicionales contemporáneas. Así, utiliza el término “sociedades tradicionales” no solo para referirse a las sociedades antiguas sino a las sociedades contemporáneas pero que su modo de vida es menos tecnológico, por ejemplo las tribus que a día de hoy habitan la selva del Amazonas. Bajo estas categorías se esconde una dicotomía entre lo religioso y lo no religioso, o mejor dicho, entre lo antiguo (como digo, no en tiempo, sino en modo de vida) y lo moderno. Es un contraste, un uso de antítesis o conceptos antagónicos para expresar lo religioso. Ser o existencia en lo sagrado o no ser en lo profano, el tiempo sagrado como tiempo real enfrentado al tiempo profano.

Otra dicotomía que utiliza constantemente, es la pugna entre espacio sagrado (proyección del cosmos, orden, civilización, etc.) y espacio profano (caos, lo salvaje, lo que esta fuera de la sociedad, etc.) Incluso unifica ambos conceptos y llega a afirmar que las sociedades tradicionales necesitaban vivir en el orden y por ende en lo sagrado, que es lo ordenado, lo cosmológico. Como vemos son dicotomías interrelacionadas que sirven de aparato conceptual para explicar la sacralidad o no, de una sociedad o incluso de una creencia o idea.

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Mircea Eliade, en torno a los años 30, en una estancia en la India .

Esa interrelación de términos tiene como objetivo la búsqueda de lo religioso, de lo sagrado, es decir, en términos más fenomenológicos, la esencia de la religión. Y de algún modo analizar como esa esencia sagrada ha evolucionado a lo largo de la historia en diferentes elementos sacros. Lo importante de esa evolución, es el análisis que hace el autor del proceso de desacralización o secularización de esos elementos sagrados. Así, analiza la modernidad como un proceso de pérdida de significado religioso adherido a una evolución potencial del pensamiento científico, cuyo resultado más evidente en la evolución del pensamiento humano ha sido suplantar paulatinamente el pensamiento religioso.

Aun así, Mircea afirma que esa secularización no ha sido pura. Es decir, mientras habla de la esencia de la religión, de lo sagrado, del estado puro de esta, afirma que no puede darse un estado puro de irreligiosidad pues de alguna manera se perciben elementos sacros en actividades profanas. Establece por tanto una esencia religiosa en el hombre (sea profano o no) que no puede separarse de la humanidad. Es a lo que llama creencia. El hombre profano tendría así un comportamiento “criptoreligioso” mediante una pervivencia de elementos característicos de la religiosidad que se entiende natural en el ser humano. Ejemplifica con el nudismo como una añoranza del paraíso terrenal donde los cuerpos desnudos son puros.

Algunos elementos que utiliza para afirmar esa tesis son los mismos que utiliza Rudolf Otto en su obra Lo santo, para encontrar ese sentimiento numinoso. Y, por tanto, parte del sentimiento estético, el cual podría surgir ante un monumento o un cuadro magnífico, como el llamado síndrome de Stendhal; y del sentimiento natural, el cual nace en el ser humano ante la majestuosidad (majestas) de la naturaleza, es decir, una cueva muy oscura, grandes montañas, parajes exuberantes, etc.  Se define, por tanto, la irreligiosidad como un  pensamiento antinatural, una pérdida de significación, al menos en la manera que ejemplifica la visión del cosmos o del pensamiento del hombre ante la muerte, donde el hombre religioso vence a la muerte con la creencia de su superación en otra vida o en otro mundo. Se podría decir, por tanto, que según el autor, la irreligiosidad deshumaniza.

Como se puede apreciar, hay un uso de conceptos y presupuestos de la fenomenología de la religión muy claros. Pero también utiliza conceptos de carácter psicológico como “tabú” o “arquetipo”, muy desarrollados por Carl G. Jung, discípulo de Sigmund Freud, al cual llegó a conocer en persona. Además le influyó en gran medida, como se aprecia en el análisis que desarrolla Eliade sobre la sexualidad y la sacralidad, donde afirma la pérdida de una sexualidad santificada. Analiza además los mitos como verdades religiosas absolutas, casi como teologías, pero en la mayoría de las religiones antiguas no existía un dogma como tal, y por tanto la perspectiva de los mitos y su análisis podía ser muy diversa. Utiliza también un análisis importante de la simbología y por tanto del análisis de los símbolos, para comparar diferentes significados en elementos sacralizados. Quizá aquí aparezca su faceta más esotérica, pues sabemos que tuvo un acercamiento bastante curioso hacia el esoterismo para analizar iconografías y creencias.

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Carl G. Jung (izquierda) y Mircea Eliade (derecha) en las reuniones del Círculo de Eranos.

De todo el análisis que realiza de cuantiosos elementos, es cierto que, en muchas ocasiones, para encajar esa teoría esencialista que veíamos antes, comete ciertos errores religiocéntricos donde se proyecta una significación religiosa sobre otras e incluso llegan a ser jerarquizadas según se acerquen más a esa religiosidad desde la cual se parte. Para ver mejor este hecho, voy a analizar algunos ejemplos donde, bajo mi punto de vista, aparece ese religiocentrismo e incluso en ocasiones etnocentrismo. El primero y más obvio se aprecia cuando analiza los sacrificios humanos como actos criminales de una religiosidad “asalvajada” o “primitiva” que definen una “concepción religiosa trágica”. Se aplica la moralidad a una ritualidad donde el sacrificio humano no poseía esa carga moral negativa.

En primer lugar, destaca el símbolo de la puerta. Mircea, entiende la puerta como un elemento sagrado o sacralizado donde hay una relación directa con la puerta de los cielos. Esa proyección sacralizada encaja muy bien con la concepción del Paraíso cristiano donde el cielo está custodiado por una puerta cuyas llaves posee San Pedro, sin embargo, afirmar que la puerta como símbolo universal representa esa misma relación con el paraíso, es, a mi modo de ver, poco concreta. No todos los paraísos o cielos de las distintas religiones poseen ese elemento.

Otro elemento interesante es el uso del adjetivo “altísimo” para referirse a la divinidad de los cielos creadora. Hace una correlación entre el dios creador, habitante del cielo analizando las religiones africanas, con el adjetivo superlativo “altísimo”. Sin embargo hay muchos ejemplos de dioses celestes que podrían tener ese adjetivo de “altísimo” debido a que habitan en los cielos y aun así no lo tienen, ni siquiera son creadores a pesar de su altitud. Se entiende además como si el mundo celeste divino fuera jerárquicamente mejor que el resto de mundos, obviamente está por encima del terrenal en un plano religioso, pero, por ejemplo, en la Antigua Grecia no había una visión del mundo de los cielos como el lugar ulterior, altísimo, ni siquiera era el mundo del final de la vida, de la muerte, ya que este era el submundo, entendido como el mundo de la muerte, del fin del tiempo mortal, pero eso no le dotaba de una visión negativa simplemente por estar bajo tierra, sino por ser el reino de los muertos. Es decir, se busca proyectar una jerarquización del topos religioso típico de la tradición judeocristiana, en el sentido puramente espacial, a otras religiones.

Precisamente con este submundo y su relación con la muerte, Eliade entiende que el submundo siempre es un infierno e incluso utiliza esa misma palabra, tan asociada al cristianismo. Si utilizas una palabra tan concreta de una religiosidad específica estás arrastrando la carga connotativa que esta tiene, entendiendo así que todos los submundos tiene  una relación con la muerte y por tanto categoría de tabú, sin embargo, por volver a la Antigüedad grecolatina, aparece el espacio, topos, o mejor, metaespacio, de los Campos Elíseos que precisamente no está en el cielo, sino en una región del submundo. En esa misma línea, utiliza la palabra pecado como el tabú religioso de otras religiones, sin embargo, recoge todo el significado cristiano que este término posee. El concepto de “pecado” conlleva una carga moral que no tiene por qué compartirse en otras culturas.

Otro aspecto curioso es el análisis de la Tierra Madre y del ritual funerario. Analiza como elemento universal el enterramiento como una búsqueda de la esencia originaria de esa Tierra Madre, sin embargo, muchas culturas no enterraban sino que, por ejemplo, permitían que las aves rapaces se alimentaran de los restos del fallecido. Esto se debe a la concepción de que las aves eran las portadoras del alma a los dioses celestes, o bien debido a la idea de que el cuerpo es masa, como en el Funeral tibetano.

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La última foto tomada de Mircea Eliade.

Igual ocurre cuando analiza el agua como elemento sacro. Parte de la idea universal de que en toda cosmogonía ya existía el agua, tal y como aparece en el Génesis (Gn 1,3), antes de la Creación del Mundo. Sin embargo, las cosmogonías han sido, y son, muy diversas en la gran multiculturalidad que existe en nuestro planeta. No en todas ellas el agua ya se encuentra en el mundo, sino que es creada por alguna divinidad. Lo mismo ocurre cuando analiza la creación del hombre, pues parte de la comparación de creaciones del ser humano de tradición semítica, similares entre sí, y por tanto proyectar ese nacimiento de la humanidad al resto de las culturas del mundo es, bajo mi punto de vista, precipitado.

A fin de cuentas se aprecia un carácter evolucionista, tal y como comentaba anteriormente. Se ve claro en el análisis del tiempo cíclico, pues parte de la perspectiva temporal judeocristiana. El tiempo cíclico de la Antigüedad fue superado por el tiempo lineal cristiano más histórico, más teleológico. Se aprecia igualmente en el análisis del monoteísmo. Según el autor, el monoteísmo nace de la crisis politeísta hebrea que desemboca en la idea de un solo dios, la cual fue perfeccionada con el dios cristiano. Tal es, por tanto, la visión religiocéntrica que incluso coloca a los Padres de la Iglesia como los aglutinadores de la simbología universal y con ello, los culpables de la extensión de las ideas y creencias cristianas. Esto se puede observar claramente en el apartado donde analiza el bautismo y el símbolo del agua.

Para concluir, pienso que la mejor idea que aglutina esa unión entre religiocentrismo, evolucionismo y esencialismo, es la idea final del libro en que define la irreligiosidad del mundo actual como una pérdida en las “tinieblas” de la religión y la mitología. Este hecho lo califica como una nueva “caída” del hombre, utilizando así el termino judeocristiano del Pecado Original, quizás en el fragmento del vídeo que finaliza este artículo se observa mejor esa imposibilidad de irreligiosidad creciente que entiende Eliade. Según él, lo sagrado está en el día a día, se redescubre a diario.

A pesar de todo ello, pienso que la obra de Mircea Eliade es necesaria en el estudio de las religiones, pues muchos de sus conceptos a la hora de analizar lo sagrado son fundamentales. Tal vez esta obra sea más fenomenológica buscando relaciones entre distintas simbologías, quizás algo forzadas, pero aun así es un libro que debe ser leído y estudiado para indagar en el sorprendente mundo del estudio de lo religioso y, concretamente, en el pensamiento de Eliade, así como en su concepción tanto de lo profano como de lo sacro.

Vídeo completo pinchando aquí.

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