El santuario de Delfos (II)


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En la primera parte hicimos una exposición sobre los posibles orígenes míticos e históricos del santuario de Delfos. A continuación, llevaremos a cabo un recorrido por el recinto de Apolo, deteniéndonos especialmente en lo que atañe al oráculo y su ritual.

 

El témenos de Apolo

En su ascensión a Delfos, y como antesala del témenos de Apolo -el témenos, al que ya nos referimos en la primera parte, se define como el espacio acotado, consagrado a un dios y separado de lo profano, bébelon (Burkert, 2007, 120)-, el viajero se toparía primero con el santuario de Marmaria, donde se hallaba el Templo de Atenea Pronea y uno de los edificios más famosos y misteriosos del lugar, el tholos circular cuyo significado aún no ha podido ser esclarecido totalmente. La presencia de Atenea no sólo indica la importancia de este recinto sagrado, sino también la pluralidad de cultos desarrollados en la zona más allá de la relevancia última de Apolo.

Santuario de Marmaria dedicado a Atenea. En primer plano, tholos circular.

Más adelante, el peregrino cruzaría el Gimnasio, erigido en el siglo IV a. C., cuya pista de carreras cubierta y otra al aire libre lo convierten en uno de los primeros gimnasios arquitectónicamente complejos que se construyeron en Grecia (Scott, 2015, 203).

A continuación, dejando a un lado la fuente Castalia, se alcanzaría el témenos de Apolo por el sudeste, iniciando la ascensión por la Vía Sagrada que desemboca en el templo del dios. El desorden de los monumentos votivos erigidos a uno y otro lado de la calzada es sólo aparente, ya que, como expone C. Aldana (1996-1997, 11), existe en el santuario una concepción espacial que obedece a una “proyección visual-táctil para el contemplador”. Todo el recorrido está pensado para visualizar las donaciones efectuadas al santuario y, una vez realizado el peregrinaje, devolver al visitante a la salida.

Témenos de Apolo en Delfos y sus monumentos más representativos.

De este modo, una vez entrados en el recinto sagrado, surgen, aquí y allá, distintos tesoros levantados por las ciudades griegas, modestos edificios cuya finalidad era honrar al dios délfico al tiempo que protegían sus exvotos más preciados. Los tesoros de los espartanos y Argos, exedras rectangular y semicircular, respectivamente; también los tesoros de Sición, de los Sifnios, de Tebas y de los Atenienses, éste último construido en torno al año 490 a. C. y entre cuyos restos pueden señalarse sus treinta y dos metopas con temas mitológicos, así como fragmentos de un himno a Apolo del siglo II a. C. acompañado por notaciones musicales (Aldana, 1996-1997, 10). Estos tesoros respondían a una “doble función de ofrenda y propaganda” (Murcia, 2014, 85). De esta manera, si ganaban una batalla, derrocaban a algún tirano o, simplemente, pretendían mostrar su piedad hacia el misterio del santuario, las ciudades erigían estos monumentos repletos de exvotos a lo largo de la vía sacra en homenaje a Apolo Pítico.

Esfinge de la Columna de Naxos (Museo Arqueológico de Delfos).

Pasado el Tesoro de los Atenienses nos encontramos con un edificio etiquetado como el Bouleterion, donde presuntamente se reunía el consejo délfico, aunque también debió haberlo hecho en el teatro. A continuación, unas rocas sagradas que resguardaban, en su lado izquierdo, una estructura absidial conocida hoy como santuario de Gea. Aunque nada haga pensar que hubiera estado consagrada a la diosa Tierra, algunos autores siguen apuntando la posibilidad de que este recinto hubiera sido la “sede primera del oráculo” (Lévêque, 2006, 147). Junto a él se encuentra la Columna de Naxos (c. 550 a. C.), en cuya cúspide estaba la esfinge donada por los habitantes de la isla griega al santuario, simbolizando con su posición, visible desde cualquier punto, la protección del lugar. En los metros previos que anteceden al templo de Apolo, se levantaba el Tesoro de Corinto y el Pórtico de los Atenienses, cuyo techo, sustentado por ocho columnas jónicas, se unía al muro de la terraza del templo.
La parte final de este recorrido ascendente descubre al viajero elementos como el Trípode de Platea o Columna de las Serpientes, ofrenda realizada en el año 478 a. C., después de la derrota persa en la memorable batalla, así como el altar de Quíos dedicado a Apolo por los habitantes de esta isla.

Vía Sagrada del témenos de Apolo. Al fondo, el Tesoro de los Atenienses. A la derecha, muro que sostiene la terraza del Templo de Apolo.

Antes de pasar a describir el templo de Apolo y el oráculo, detengámonos brevemente en el teatro y el estadio. Ambos son edificios relacionados con los Juegos Píticos, que desde el siglo VI a. C. se celebraban cada cuatro años en el santuario.

El teatro como tal fue construido en el siglo IV a. C., aunque los terremotos y desprendimientos de rocas acaecidos en numerosas ocasiones en Delfos hicieron que se reconstruyera en el siglo II d. C., ya en época romana. En este espacio se celebraban las competiciones musicales, así como la representación de algunas obras dramáticas y, en ocasiones, como se ha dicho, posiblemente la reunión de los ciudadanos de Delfos.

El estadio, más arriba aún, fue remodelado en numerosas ocasiones; los restos que se contemplan actualmente pertenecen al siglo II d. C., tras la intervención de Herodes Ático.

Teatro de Delfos con impresionantes vistas hacia el valle. A la izquierda, columnas del Templo de Apolo.

Por fin, el Templo de Apolo, ubicado en una terraza donde el peregrino se dejaría llevar por la admiración: protegido por un muro de los desprendimientos de rocas procedentes de la montaña, desde del balcón la visión del valle sobrecoge por su inmensidad.

Históricamente hablando, podemos constatar que Delfos no contó con un templo dedicado a Apolo hasta tiempo después del periodo en que comenzó su protagonismo. Con toda seguridad, como pronto, en el año 600 a. C. podemos señalar ya la existencia de un primer templo que ardió en el 548 a. C., fruto de un terrible incendio “no provocado”, como cuenta Heródoto (Hist., II, 180). Le sucedió un segundo edificio completado en el 506 a. C. por la familia de los Alcmeónidas atenienses; en su fachada occidental se grabó una escena de la Gigantomaquia, y en la oriental la llegada de Apolo en un carro tirado por un caballo. Destruido de nuevo el templo por el terremoto del 373 a. C., se levantó un tercer templo, de corte dórico períptero, cuyas obras finalizarían en el año 320 a. C.: en este caso, el frontón oriental mostraba a Apolo sobre el trípode, y en el occidental se exhibía a Dioniso tocando la lira. Las ruinas de este templo -vestigios supervivientes tras su clausura en el año 385 por el emperador Teodosio- son las que hoy en día aún pueden observarse.

Planta y fachada este del Templo de Apolo de los Alcmeónidas (506 a. C.). Posible ubicación del adyton.

En el pronaos del edificio, se inscribieron a finales del siglo V a. C. dos de las máximas más veneradas y conocidas por los antiguos griegos: gnothi sautón, “conócete a ti mismo”, cuyo significado correcto sería hacer partícipe al ser humano de sus propios límites; y medén agán, “nada en exceso”, alegato a favor del término medio y la moderación frente a uno de los males griegos por excelencia, la desmesura, hybris, que conduce inevitablemente a hombres, dioses y héroes a su destrucción.

En la naos del templo -espacio principal y “morada” de la divinidad- se encontraban el altar de Poseidón y las estatuas de las Moiras y Apolo, así como el fuego sagrado. El adyton era el espacio más venerado del edificio: probablemente allí se guardaba el ya conocido omphalos, un Apolo dorado, las águilas de Zeus, el sarcófago de Dioniso y el trípode de la Pitia.

 

El oráculo

Llegamos así a uno de los aspectos más interesantes del mundo griego: la adivinación y el arte oracular. Cabe decir que algunos de los episodios más conocidos de la antigua Grecia están ligados con esta cuestión, como, por ejemplo, cuando en la condena de Sócrates referida por la Apología platónica (21a), el acusado rememora la visita que Querefonte hizo en una ocasión a Delfos, donde la Pitia le dijo que Sócrates era el hombre más sabio de todos.

Sócrates fue uno de los filósofos, al igual que Platón o el propio Aristóteles, que consideraban dignas de credibilidad las profecías oraculares -Apolo es “el intérprete natural en materia de religión para todos los hombres”, escribe Platón (Rep., 427C)-. Otros, como los epicúreos, Tales de Mileto o Jenófanes de Colofón, criticaron la creencia popular de que los dioses velaban por los hombres y se preocupaban de dictar el futuro a través de sueños y palabras inspiradas.

Sin embargo, los oráculos desempeñaron en Grecia un papel fundamental que pinceló el destino de los griegos en múltiples ocasiones. Entre sus funciones, los oráculos ejercieron el arbitraje entre disputas interestatales, como observamos en las Guerras Médicas que enfrentaron a griegos y persas y que constituyen todo un ejemplo en el que el oráculo de Delfos actuaba y dictaba profecías no exentas, en ocasiones, de cierto sesgo ideológico (Díez de Velasco, 2002, 288). También individuos en solitario acudían a los centros oraculares en busca de respuestas que afligían sus vidas: un ejemplo bien conocido sería el oráculo dictaminado al mítico rey Egeo, quien ante la imposibilidad de tener descendencia, viajó a Delfos para consultar a la Pitia. Apolodoro recoge la enigmática sentencia:

“El cuello que sobresale del odre, oh el mejor de los hombres,
no lo desates antes de llegar a las alturas de Atenas” (Bibl. III, 15, 6).

Estos versos nos dan una idea del misterio que encerraban los dictámenes de los oráculos. De la interpretación que se diera a las palabras de la Pitia, variaba el proceder de los consultantes, aunque a ojos de cierta mentalidad fatalista griega pudiera haber sido siempre todo prefijado de antemano por un Destino implacable del que no pueden desasirse ni si quiera los dioses. Salvador Pániker ofrece una perspicaz lectura de este hecho:

“[…] conviene recordar que para los griegos los dioses no eran lo último, no eran lo supremo. […] son famosos los ejemplos de cómo el propio Zeus, el más ilustre de los inmortales, tiene que inclinarse ante la ley del Destino. […] los griegos descubren fuerzas universales superiores a la voluntad de los dioses. Hay una Necesidad (anagke) que se impone a dioses y a hombres” (2003, 54).

Si el caso de Egeo nos remite a época mítica -su actuación tras visitar Delfos condujo al nacimiento de Teseo, uno de los héroes más destacados del mundo griego-, el caso de Temístocles resulta ejemplar para valorar la repercusión que tenían los oráculos en tiempos históricos: si el general ateniense hubiera interpretado de un modo distinto la palabra de la Pitia -que construyera unas “murallas de madera” para vencer a los persas (Hdt. Hist. VII, 140-143)-, el destino de los griegos -pese al fatalismo estoico- habría sido sin duda distinto en las Guerras Médicas.

El rey Egeo consultando a la Pitia, sentada sobre el trípode y con un ramo de laurel en la mano. Tondo de figuras rojas, s. V a. C. (Museo Antiguo de Berlín)

Tal es la importancia de los oráculos griegos en el devenir histórico del pueblo heleno y, sin embargo, sabemos más bien poco sobre la propia consulta oracular. Las fuentes o son escasas, o se contradicen o dan por sabido hechos que nosotros desconocemos. Heródoto, por ejemplo, apenas desvela nada esencial sobre este asunto: da por conocido el funcionamiento de los oráculos cuando, hablando del que tenía el pueblo satra, dice: “Al igual que en Delfos, una sacerdotisa mayor emite los oráculos. Y no hay nada más que se salga de lo normal” (Hist. VII, 111). Si a ello añadimos la distorsión efectuada por las fuentes cristianas tras el cierre de los oráculos y los templos paganos, nos encontramos con que los hechos sucedidos en las consultas oraculares son de una extraordinaria inaccesibilidad para nosotros (Scott, 2015, 32 ss.).

A pesar de todo, podemos dar algunas pinceladas sobre el tema. Plutarco, que ofició como sacerdote en el mismo santuario délfico, aporta algunos datos sobre la elección de la Pitia: “hija legítima y honorable”, de “vida completamente ordenada” y “criada en una casa de campesinos pobres” (Mor., 405C). La sacerdotisa, virgen y nacida en la propia Delfos, consagraba su vida completa al sacerdocio, y el séptimo día de cada mes -excepto los invernales en que, como ya es sabido, Apolo abandona Delfos- dictaba los oráculos.

Purificada en la fuente Castalia al amanecer, la Pitia regresaba al templo de Apolo, donde realizaba una ofrenda con laurel y harina de cebada al tiempo que los sacerdotes sacrificaban una cabra en el gran altar del exterior. La misma agua de las fuentes sagradas servía para purificar a los consultantes del día -no hay que olvidar que en el interior del santuario se prohíbe todo aquello ligado a cualquier tipo de contaminación, míasma (Burkert, 2007, 120)-, quienes debían abonar la tarifa correspondiente, variable en función de si se trataba de una pregunta individual o por parte de una ciudad. Llegado el turno, el individuo entraba en el interior del templo, donde habría de realizar un nuevo sacrificio antes de presentarse ante la Pitia.

Óbolo, c. 480 a. C., representando el trípode y el omphalos (Museo Arqueológico de Delfos).

A partir de aquí, las fuentes son más confusas. Seguramente la Pitia oficiaba en el adyton. Ahora bien, sobre su localización exacta, los arqueólogos discrepan: podría situarse directamente en el interior de la naós, en su parte trasera o, incluso, en un espacio subterráneo (Scott, 2015, 41). Una copa de figuras rojas encontrada en Vulci y datada a mediados del siglo V a. C. nos escenifica el relato anteriormente descrito sobre la consulta que el rey Egeo hizo a la Pitia: el monarca griego, de pie y expectante, atiende el dictamen de la sacerdotisa, laurel en mano y sentada sobre el trípode. La escena artística da a entender que la sesión permitía tener un encuentro directo con la Pitia, aunque seguramente también pudieran estar presentes otros sacerdotes y mujeres. Plutarco, no obstante, distingue entre dos estancias, el oikos, donde se alojarían los consultantes, y el adyton, desde donde dictaba la sacerdotisa:

“La sala en la que hacen sentar a los consultantes del dios, ni muchas veces ni regularmente sino a intervalos, según cuadra, se llena de fragancia y de olor, despidiendo el adyton, como de una fuente, efluvios cual si fueran los más suaves y costosos perfumes; es probable que afloren por efecto del calor o por la intervención de algún otro factor” (Mor., 437C).

Entroncando con este texto de Plutarco, llegamos a uno de los aspectos más polémicos: la cuestión de la inspiración divina producida por vapores y gases procedentes de una grieta de la tierra en el interior del templo de Apolo; un aliento divino indefinido, el pneuma, que provocaría el éxtasis de la Pitia cuando ésta se sentara en el trípode colocado sobre la grieta (Lévêque, 2006, 151).

Sin embargo, como ya hemos visto, el propio Plutarco habla de “suaves y costosos perfumes”, sin especificar nada sobre unos supuestos gases telúricos. Es más, hasta Diodoro Sículo, en el siglo I a. C., no se menciona la famosa grieta. Una de las leyendas fundacionales de Delfos narrada por Diodoro cuenta, precisamente, cómo un pastor de cabras observó que su ganado sufría convulsiones al acercarse a la grieta. Para evitar que las gentes accedieran al agujero y profetizaran por su cuenta, se terminó eligiendo una sacerdotisa (Bibl. XVI, 26, 1-3).

¿Qué decir ante todo esto? Por un lado, la propia arqueología decimonónica y posterior demostró la inexistencia de tal grieta bajo el templo de Apolo. A pesar de los estudios de hace unas décadas, llevados a cabo por Jelle De Boer y John Hale (Scott, 2015, 44 ss.), donde se constató la presencia de determinados gases en Delfos que, concentrados en un espacio pequeño como el adyton, podrían provocar estados de trance, la arqueología no ha podido encontrar grieta alguna bajo el templo de Apolo. Así pues, “la teoría helenística según la cual subían vapores volcánicos de la tierra, ha sido refutada geológicamente”, concluye W. Burkert (2007, 159).

La Pitia, por J. Collier (1891). Los vapores emergen de la grieta, inexistente según la arqueología moderna.

Ahora bien, la Pitia sí podría entrar en algún tipo de trance, aunque sea autoinducido. Siguiendo a Platón, se consideraba que la locura tenía dos vertientes: una propia de la enfermedad humana y otra “que tiene lugar por un cambio que hace la divinidad en los usos establecidos”, asignando a Apolo la “inspiración divina” (Fedr., 265a-b). Si consideramos que el impulso irracional y desmesurado era para los griegos algo provocado por la ira de un dios, el intermediario que dictara los oráculos no debería comportarse de esta forma frenética, sino que, en todo caso, habría que calificar la inspiración pítica como una posesión –katéchei- serena acorde los ritos délficos (Lévêque, 2006, 153).

En cualquier caso, y para terminar, lo importante no es tanto la forma en que se dieran los oráculos, sino sus consecuencias para la historia y el pueblo griegos: cómo los helenos creían que existía una conexión entre el plano humano y el divino, pudiéndose conocer el designio divino mediante los oráculos. Saber exactamente cómo ocurría el fenómeno es cosa que sólo atañía a la Pitia, a los intermediarios directos entre el hombre y la divinidad: explicarlo y entenderlo por completo escapaba de la comprensión humana. Ahí reside su misterio.

 

Bibliografía

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Acerca de Gonzalo Jauralde

Gonzalo Jauralde Lafont (Madrid, 1986). Graduado en Geografía e Historia (UNED). Interesado en cualquier época histórica, se muestra especialmente atraído por la Antigüedad Clásica, los pueblos prerromanos ibéricos y aquellos aspectos relacionados con la religiosidad, cultura y mentalidad del mediterráneo antiguo. Amante de los libros, en octubre de 2016 inauguró la Librería El Cisne Negro en San Lorenzo de El Escorial, especializada en temática histórica. Asimismo, es autor de obras como Augusto. Príncipe de Roma (2015) y Sincretismo religioso en el norte de Hispania. Romanos, astures y cántabros (2016). Twitter: @gjauralde

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